Panorámica social S.O.S.

En el imaginario occidental del siglo XIX, el tema del cuerpo oriental musulmán habría evocado clichés tales como las odaliscas, concubinas en el hammam, beduinos en torno al fuego[1]. Una visión de Oriente pintada por occidentales prueba una cierta fascinación por Oriente. En nuestros días emergen nuevos estereotipos que podemos resumir en una formulación simple: "¿ por qué todas las  mujeres llevan velo y los hombres son barbudos?[2]". El cuerpo que abordaremos aquí es un cuerpo cultural, investido de un simbolismo que nace en lo sagrado. Para repetir la expresión de Traki Zannad Bouchrara, el estudio del cuerpo socializado es un medio para abordar una determinada sociedad[3].

En el Islam, como en todas las religiones, el estudio de las relaciones entre el cuerpo y lo sagrado requiere un regreso al modelo fundador, esto es: a la figura misma del profeta Mahoma[4]. El simbolismo que rodea al cuerpo del profeta se explica a partir de su nacimiento: su cuerpo, como sustancia, estaría marcado por los signos de la profecía que le distinguen del común de los mortales y más aún por los efectos sensibles de la revelación[5]. Si la Sunna es una de las bases fundamentales de la conducta del creyente musulmán, el cuerpo del profeta entra en escena como vehículo de lo sagrado. Ésta determina las actitudes correctas, en todo momento, del buen musulmán y, al mismo tiempo, toda etiqueta inspirada en la Sunna modela desde hace siglos la relación de los musulmanes con el cuerpo[6].

Los símbolos estarán allí para marcar de manera indirecta los espacios de lo sagrado y de lo profano. El creyente, a partir de su cuerpo, muestra signos derivados de lo sagrado con el fin de mostrar su pertenencia religiosa. Pensemos en la circuncisión entre los judíos que es concebido como signo de alianza entre el pueblo judío y Dios. Esta demarcación es un signo visible de elección y de diferenciación de la que deriva la necesidad para algunos de querer llevar el velo o la barba o incluso portar determinada indumentaria. Será necesario, por lo tanto, para intentar comprender el cuerpo en el Islam, analizar la carga simbólica de estos signos. En el imaginario colectivo musulmán, el creyente que no posee “marcas sociales” se vería reducido a un rango inferior, con un estatus impuro[7].

Otro punto esencial que marca el imaginario corporal del musulmán es el tema del escatología, el día el último Juicio. La tradición es abundante, una vez más, cuando se trata de llamar al orden el cuerpo musulmán evocando todos los signos y las consecuencias del final ineluctable de todos los tiempos con el Paraíso y el Infierno.

Todo el cuerpo del creyente está atravesado por esta dimensión escatológica, dado que todos los seres están llamados a la resurrección[8]. La carga que pesa sobre el cuerpo toma todo su sentido cuando se refiere al más allá. En el imaginario musulmán, los cuerpos purificados por todos los rituales exigidos por el Islam guardarán su esencia en el más allá. En esta línea, la sura al-Qiyâma (la Resurrección) nos describe de manera densa la función del cuerpo como receptáculo de la Revelación y lo sacraliza así[9], del mismo modo en que el cuerpo de María por la preservación de su himen se convierte en el receptáculo del Verbo[10].

La cuestión del cuerpo en el Islam sigue siendo una cuestión espinosa y multifacético. Su aparente marginación no es tan evidente como pudiéramos creer. El cuerpo fue ciertamente separado de la cultura árabe-musulmana pero el mutismo al que fue condenado se reveló mucho más elocuente que la idea de salida. Es, por otra parte, la razón por la que el autor F. al-Zâhî se plantea: ¿no se trata de un simulacro destinado a controlar mejor y a apropiarse el cuerpo?[11] Pocos intelectuales musulmanes se han lanzado sobre la cuestión del cuerpo en el Islam tomándolo como objeto de estudio propio a las ciencias humanas.

¿Podemos concluir que la ley se hizo carne en casa del creyente musulmán y se encuentra reconocido por sus símbolos sagrados? El cuerpo se encuentra orientado en sus manifestaciones diarias hacia la Escritura. Como ejemplo, baste pensar en la carga simbólica investida en la oración musulmana. En el Corán, los musulmanes son definidos como los que se inclinan, los que se arrodillan, los que se prosternan[12].

Es por ello que F. al-Zâhî pone el acento sobre la necesidad de un modelo fenomenológico a partir del cual podríamos reflexionar, como en un espejo, sobre nuestro propio sentido del ser[13]. De este modo, el cuerpo es ante todo materia orgánica, pero también un medio de expresión, una fuente de deseos, envidias, un lugar de representaciones simbólicas alimetadas por lo sagrado, las religiones, las tradiciones, etc.[14] Observa, a fin de cuentas con razón, que el Islam jamás pensó en el cuerpo culturalmente, estando estas experiencias vividas descritas por la fenomenología. La actitud fenomenológica consistiría en no marcar separación entre el cuerpo psíquico y el cuerpo físico. Este desarrollo entiende la necesidad de mantener en suspenso la inmediatez de nuestro juicio, de todo prejuicio sobre el alma y el cuerpo[15]. Es este un modo de pensar el “cuerpo vivido” del interior, y sólo en este eje del pensamiento[16], una ciencia filosófica que empuja a suspender toda psicología descriptiva y a analizar la vida del ser a su punto de partida: el cuerpo es comprendido, de este modo, en su conjunto ya que cada vivencia está liada a otras.

Tenemos posiblemente aquí la llave para divisar el cuerpo de otro modo en Islam. Pero puede surgir otra cuestión de la misma interrogación: ¿conviene esta lectura a las autoridades religiosas o sería una amenaza para ellas?

Esta lectura centrada en la fenomenología permitiría posiblemente liberar el cuerpo del creyente que tiene una presencia en Islam: a través de lo sagrado se encontraría a sí mismo,  su Presencia. El hombre musulmán comenzaría por fin a hablar por su Ser, y no a partir de la Palabra, y sobrepasaría indiscutiblemente este dualismo antiguo que es el cuerpo y el espíritu. Lo cultural y lo fenomenológico van de la mano y el cuerpo, tal como lo analizamos, es carne y apariencia, gestualidad e inconsciente, sentido y significado. Esta concepción correspondería más al contexto de una cultura marcada por el Islam y sus preceptos[17].

Hoy, la cuestión parece crucial. Podemos observar que el cuerpo en las sociedades que apelan al Islam es objeto de un debate intenso. Esto es palpable particularmente en la indumentaria, en particular en el caso de las mujeres. Así, el cuerpo se convierte en el símbolo de una identidad, puerta estandarte de una religión. Se convierte en el centro de todas las reivindicaciones. La identidad religiosa se confunde con la propia naturaleza del cuerpo. Una cierta forma de lo sagrado intenta ocultar todo lo concerniente al cuerpo en el día a día, en lo cotidiano. Una voluntad a la vez de homogeneización y de demarcación tanto en el plano del dogma como en el plano comportamental se hace cada vez más absorbente. Y desde luego quien dice comportamiento dice también gestos, pasos, miradas, vestimenta… extensible a todo lo que toca de cerca o de lejos al cuerpo. La posición del cuerpo se vuelve central en esta búsqueda de la identidad tanto en los países islámicos como en aquellos que poseen una minoría importante de ciudadanos o residentes que se declaran de obediencia islámica. Es, sin lugar a dudas, un extenso campo de trabajo que especialistas de diferentes disciplinas ya han abordado y sobre el que continuarán investigando.

[1] C. Mayeur-Jaouen et B. Heyberger, « Corps et sacré en orient musulman »,  Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, Aix-en-Provence : Edisud, p. 9.

[2] M.H. Benkheira, A cause de l’amour de la Loi, 1997, IX ;

[3] B. Traki Zannad, Les lieux du corps en islam, Paris : Publisud, p.15.

[4] F. Mernissi, Le harem politique, Paris : Albin Michel, 2001, p. 55-60.

[5] D. Grill, op. cit., p. 38.

[6] F. Mernissi, op. cit., p. 43-44.

[7] M. Chebel, L’imaginaire arabo-musulman, Paris : P.U.F, 2002, p. 176.

[8] H. Corbin, Terre céleste et corps de résurrection. De l’Iran mazdéen à l’Iran shi’ite, Paris : Buchet/Chastel, 1960, p. 419.

[9] Coran LXXV.

[10] « Et Marie qui préserva son sexe si bien que Nous y insufflâmes de Notre Esprit. Elle crut dans les paroles de son Seigneurs et ses livres, et fut de ceux qui se consacrent à Dieu » cf Coran LXVI : 12.

[11] F. al-Zâhî,op. cit., p. 7-17.

[12] Coran, Sourate IX, verset 112, trad. Régis Blachère.

[13]Farîd al-zâhî, Al-djasad wa-l-muqaddas wa-l-?ûra fî-l-islâm, Casablanca, 1999, p. 31.

[14] K. Scott, op. cit.,  p.26.

[15] Voir l’étude de M. Richir, « L’origine phénoménologique de la pensée » in La liberté de l’esprit, n°7, Balland, Paris, 1984, pp. 63-107.

[16] Marc Richir, op.cit., p. 6.

[17] Farîd al-Zâhî, « Le corps ethnographique : esthétique et altérité » in   http://zahifarid.topcities.com/fr/art/corpsethno.htm