Panorámica social S.O.S.

Acercarse al concepto de identidad no es tarea fácil. Hacerlo desde una perspectiva feminista, aún lo es menos. Pero es importante intentarlo. Con este artículo se pretende hacer una humilde aproximación a Gloria Espigado, Mary Nash, Joan W. Scott y otras autoras que han trabajado estas cuestiones.

Según Judith Butler “la teoría feminista ha supuesto que existe cierta identidad, entendida mediante la categoría de ‘mujer’, que no sólo inicia los intereses y las metas feministas dentro del discurso, sino que constituye al sujeto para el cual se procura la representación política [...] Para la teoría feminista, el desarrollo de un lenguaje que represente completa o adecuadamente a las mujeres ha parecido necesario para fomentar su visibilidad política”[1].

Por su parte, Joan W. Scott  asevera que “las identidades no son [como se pretende hacer creer] entidades naturales, objetivas o sociales que existen previamente a su invocación por parte de las personas, sino que constituyen como tales en el proceso mismo de su invocación”[2]. Basándonos en esta tesis, cabe afirmar que las identidades se construyen y varían con el tiempo, dependiendo del espacio y que, por tanto, se transforman y no son conceptos estáticos transportables en la Historia. Por ende, la categoría de mujer es mutable y no puede afirmarse que responda a una única identidad que aúne a las mujeres de todas las épocas, clases, razas, etc. La historia de las mujeres, por tanto, no es continua y es importante a la hora de abordar la cuestión identitaria, tener en cuenta las diferencias entre las mujeres en los diferentes periodos históricos y dentro de un mismo segmento temporal.

En su texto “Identidades de género, mecanismos de subalternidad y procesos de emancipación femenina”, Mary Nash explica como las identidades colectivas forman parte de una “dinámica relacional siempre en construcción, readaptación, negación o confrontación, sostenida, además, por bases que pueden ser plurales y discutidas”[3].

La “insistencia en el amor maternal como único eje vertebrador de la feminidad” (2006: 43) y el discurso de la domesticidad sostenían la identidad masculina como sujeto político y económico y cabeza de familia[4]. Estratégicamente, en diferentes momentos históricos, el feminismo ha invocado la maternidad[5] “para consolidar la identificación feminista” (Scott, 2006: 129) colectiva equiparando los cuerpos de las mujeres como reproductoras, lo cual podría tacharse de esencialista ya que no todas las madres son iguales, del mismo modo que no lo son todas las mujeres en general: “los conceptos de maternidad, y la experiencia misma de ser madre, han variado según la clase, la cultura y la época histórica” (2006: 137).

En los años 80, el feminismo latinoamericano entró en una fase caracterizada por su fracturación a causa de las diferencias de clase, la etnicidad y el cambio generacional. Esta fractura tuvo como resultado un nuevo orden intelectual que criticaba duramente las estrategias feministas dominantes por no tener suficientemente en cuenta esos aspectos que atraviesan también las vidas de las mujeres en Latinoamérica y, por ende, la diversidad de las mujeres que durante mucho tiempo habían sido etiquetadas y homogenizadas dentro de una categoría “mujer” totalmente alejada de sus realidades. “Existen similitudes reveladoras en el desarrollo del discurso sobre la alteridad de etnia y la alteridad de género” (Nash, 2006: 42).

Las mujeres de los mal llamados países del Tercer Mundo llevan décadas alzando la voz contra las imposiciones identitarias procedentes de Occidente y el imperialismo cultural que, tal como afirma Nash, “las uniformiza y victimiza como un grupo sin capacidad para generar respuestas colectivas propias frente a su represión”.

Tal como expresa Mary Nash, “la lucha contra los regímenes dictatoriales y la recuperación democrática han marcado una clara orientación política de los movimientos en América Latina” (Nash, 2006: 51) convirtiendo a mujeres como las Madres de la Plaza de Mayo en Argentina en un ejemplo contemporáneo de esa “maternidad social”. Este tipo de vinculaciones que remiten constantemente a la identidad de las mujeres en calidad de madres trascendiendo “la especificidad histórica” (Scott, 2006: 117), construyen identidades colectivas que en ocasiones encubren las diferencias que puedan existir dentro del propio grupo de mujeres, pero que a la vez transforman lo personal en político y en manifestaciones públicas de resistencia.

“La representación cultural de la feminidad se ha basado en la dependencia, en el modelo de madre y cónyuge, devota y silenciosa, consagrada a su familia, con la reclusión escrita en el espacio doméstico” (Nash, 2006: 43). Hoy en día las fronteras entre el espacio público y privado se han difuminado y son muchas las mujeres que rechazan la maternidad por las dificultades de conciliación de la vida laboral y familiar que obstaculizan la consecución de la igualdad.

A lo largo de la Historia (continua o no) la identidad de las mujeres solamente ha podido ir relacionada con la el parentesco, es decir, con las vinculaciones familiares que la mujer tenía. De ese modo, se definía a sí misma en función de si estaba casada, quiénes eran sus padres o si tenía hijos. En esta falsa identidad basada en las relaciones con los demás y no en la propia persona es donde se plasma el dominio del contrato matrimonial/sexual que se puede concatenar con la educación de las mujeres y su determinación patriarcal por parte de padres y maridos: “Durante siglos, la familia, con la autoridad del padre a la cabeza, brindó el modelo y la metáfora de las relaciones de poder y autoridad de todo tipo”^[6].

Eduardo Galeano, en su libro Patas arriba: la escuela del mundo al revés, presenta el siguiente texto: “Si Eva hubiera escrito el Génesis, ¿cómo sería la primera noche de amor del género humano? Eva hubiera empezado por aclarar que ella no nació de ninguna costilla, ni conoció a ninguna serpiente, ni ofreció manzanas a nadie, y que Dios nunca le dijo que parirás con dolor y tu marido te dominará. Que todas esas historias son puras mentiras que Adán contó a la prensa”. “La expansión de la prensa y su orientación hacia las cuestiones políticas, marcó también una etapa de consolidación para la historia del periodismo en España” (Espigado, 2003: 178). Con esta expansión también se abrió un nuevo espacio a conquistar por las mujeres[7] y una potentísima herramienta de construcción de modelos de feminidad que sería empleada por los varones para mantener los roles de las mujeres (que se han prolongado hasta nuestros días) y promover un tipo de identidad “óptimo” para éstas.

La denominada pedagogía de género es un proceso educativo continuo y sistemático, a la par que flexible, que ayuda a reflexionar las identidades, a deconstruirlas y reconstruirlas, a fortalecer los saberes y a alcanzar nuevos aprendizajes que potencian el desarrollo integral de las mujeres. Mary Nash reflexiona sobre “el significado de las diferentes identidades asignadas a las mujeres en las representaciones culturales actuales en los diferentes contextos” (2006: 40). El impacto de las representaciones culturales de género tiene repercusiones importantes en las identidades asignadas a las mujeres como sujetos subalternos. En esa subalternidad tienen un papel destacado las mujeres inmigrantes que encarnan una doble alteridad, “el otro” cultural y de género, “el colectivo social diferente” (2006: 40) que continúa siendo relegado a la domesticidad y a la maternidad.

La llamada “identidad de género femenina” en realidad no tiene nada que ver con el cuerpo de la mujer, ya que en las sociedades donde no existe una división y especialización del trabajo, tampoco existen relaciones de poder entre ambos sexos y los hombres también priorizan las relaciones emocionales con el grupo, definiéndose a sí mismos a través de las relaciones que mantienen con los demás. La “identidad relacional” se caracteriza además por la ausencia de generación de deseos propios, la falta de cambios, la percepción del tiempo como un presente indefinido y cíclico, y el depósito de la seguridad propia en una instancia superior (ser humano-divinidad, mujer-hombre…)

Queda claro que la creación de identidades hegemónicas, estandarizadas y simplificadas facilita la jerarquización social, pero anula la diversidad y la pluralidad de las mujeres. Joan W. Scott lo expresa de la siguiente forma: “La historia del feminismo, si es contada como una historia continua y progresiva de la búsqueda femenina de la emancipación, borra la discontinuidad, el conflicto y la diferencia que podrían socavar la políticamente deseada estabilidad de las categorías denominadas como mujeres y feministas” (Scott, 2006: 119).

Para finalizar esta reflexión sobre la construcción de las identidades de género me gustaría concluir con un texto que pone de manifiesto las dudas de gran parte del movimiento sobre la identidad del sujeto del feminismo que deja de ser homogéneo y unitario y da paso a una multiplicidad infinita de formas de ser mujer. Como se ha expuesto anteriormente no existe una única subjetividad histórica, ni categorías universales, ni opresiones idénticas, ni una lucha colectiva común… Y en esa línea, Teresa de Lauretis plantea interesantes cuestiones sobre la utilización política y sobre los esencialismos en los que se ha basado históricamente la construcción de la identidad de género:

“El sujeto de esta conciencia feminista ya no es aquel definido inicialmente teniendo en cuenta el único eje del género, la oposición hombre-mujer, y constituido únicamente por la opresión, represión o negación de su diferencia sexual. En primer lugar, este sujeto es mucho menos puro […] En segundo lugar, no es un sujeto unitario, siempre igual a sí mismo, dotado de una identidad estable; ni un sujeto únicamente dividido entre masculinidad y feminidad. Es, al contrario, un sujeto que ocupa posiciones múltiples, distribuidas a lo largo de varios ejes de diferencia, y atravesado por discursos y prácticas que pueden ser […] recíprocamente contradictorios […] Finalmente, y quizás esto sea todavía más significativo, este sujeto tiene la capacidad de obrar, de moverse y dislocarse de forma autodeterminada, de tomar conciencia política y responsabilidad social, incluso en su contradicción y no-coherencia”.

TERESA DE LAURETIS. Diferencias.

[1] Extracto de El género en disputa.

[2] “El eco de la fantasía: la historia y la construcción de la identidad”, en Ayer, “Más allá de la historia social”, 62, 2006. Pág. 113.

[3] “Identidades de género, mecanismos de subalternidad y procesos de emancipación femenina”, en Revista CIDOB d'afers internacionals, nº 73-74, 2006. Pág. 41.

[4] En lo que Marilyn Yalom denomina “los turbulentos años sesenta” y “los feministas setenta”  se refuerza el concepto freudiano de mujer que debía realizarse personalmente en su papel de esposa y madre ya que a Freud le parecía “irreal enviar a las mujeres a la lucha por la existencia del mismo modo que a los hombres”.

[5] En palabras de Scott “la fantasía maternal feminista (…) opera para reconciliar la contradicción (en la medida en que el cuerpo de la madre embarazada significa y contiene la diferencia)”.

[6] Rousseau definió el contrato social como un mecanismo que hacía que los individuos se sometieran voluntariamente al Estado y a las leyes. En origen ese contrato presupone que mediante la obediencia de los individuos hacia la Ley, éstos recibirán a cambio la protección del Estado. Del mismo modo, tradicionalmente la mujer se ha sometido a la obediencia hacia el varón a cambio de la “protección” del mismo.

[7] Según Mary Nash, “los movimientos de mujeres utilizan las representaciones culturales de manera subversiva, como instrumento cultural de resistencia contra la subalternidad”.